Поиск

Христианский Закон

Священник Тимофей Алферов

 

 

Кто уверен о себе, что он Христов, тот сам по себе суди,

Что как он Христов, так и мы Христовы

(2 Кор. 10, 7)

 

            В предлагаемом кратком обзоре мы желали бы осмотреть на основании книг Нового Завета только один частный вопрос: об отношении христианина к ветхозаветным установлениям, а также применить это апостольское учение к сегодняшней церковной ситуации.

            У толкователей Нового Завета общепринято считать вопрос о соотношении иудейства с христианством главным для всей апостольской эпохи, как с догматической, так и с канонической, экклезиологической и пастырской точек зрения. Это, действительно, так. Иначе и быть не могло. Явившийся в мiр Христос Спаситель стал для человечества новым откровением. Его пришествие предсказывали пророки, некоторые стороны Его служения людям выразились в таинственных образах ветхозаветной истории. Но если бы мы теперь взяли все эти прообразы и пророчества Ветхого Завета в святоотеческом, христианском их понимании, то по ним мы не смогли бы восстановить даже в общих чертах всей полноты и глубины того откровения, которое Иисус Христос явил мiру. Ветхий Завет указывает на Евангелие и подводит к нему. Но он не содержит в себе самого Евангелия по подобию того, как все растение содержится в своем семени. Нет, Иисус Христос открыл нам то, чего Ветхий Завет принципиально не знал.

            Это положение мы принимаем за аксиому с самого начала и отсюда станем исходить. Если эта аксиома неверна, то теряет смысл весь наш очерк и даже сам поставленный вопрос. Если евангельское откровение содержит в себе лишь раскрытие того, что прежде было заложено в Ветхом Завете, то изначально не могло быть никакого конфликта между иудейским законом и Евангелием. Должен был быть плавный переход от всей совокупности Моисеева законоуложения в апостольское учение, в церковные правила, в святоотеческие Писания, а правильнее сказать: добавление собственно христианских правил к Моисееву закону, без каких-либо существенных изменений в последнем. Но получилось иначе.

            Так вот, мы постулируем, что плавного перехода здесь нет. Есть резкая ступенька, которую необходимо одолеть. Плавный переход есть от Евангелия, к учению Апостолов, Мужей апостольских, святых Отцов и правилам церковным. Новозаветное Откровение содержит в себе все святоотеческое богословие и учение именно по образу того, как семя содержит в себе все растение. От Апостолов к Отцам наблюдается плавное раскрытие и бережное взращивание того, что Сам Христос дал Своим ученикам и их последователям изначально. Если так можно выразиться, святоотеческое наследие можно бережно свернуть и оно уложится в Евангелие. Но само Евангелие, напротив того, невозможно свернуть так, чтобы оно уложилось в Тору.

            Вот суть того, что мы здесь постулируем.

            Приложим к этому Евангельское сравнение. Христос принес такое новое вино, которое никак нельзя было налить в иудейские ветхие мехи, ибо оно их разрывало. Святые Отцы Православия в продолжение всех последующих веков изготавливали сами такое вино, которое хорошо хранилось в мехах евангельских.

            И если мы из этого исходим, то совершенно законным образом встает вопрос о соотношении ветхозаветной иудейской религии и христианской. В категориях иудейского духовного опыта, как будет следовать из нашего постулата, невозможно уверовать во Христа. Неизбежна конфликтная ситуация. Христианское вино разрывает иудейские мехи. Так и произошло в действительности, и вообще вся церковная история Апостольского века вращалась вокруг именно этого конфликта. Забегая вперед, заметим, что и сам конфликт разрешился не человеческими усилиями, не совокупным церковным разумом, хотя бы даже и осененным Святым Духом, но непосредственным Божиим вмешательством, грозным, неотвратимым, подтвержденным впоследствии столь же грозными знамениями.

            Но прежде чем взяться за тексты Нового Завета, поясним, почему мы отказываемся обосновывать свое исходное утверждение. Дело в том, что ветхозаветное пророчество нигде прямо не называет Мессию Богом, нигде не подводит нас сколько-нибудь ясным образом к Тройческому догмату. Божество Спасителя, а, следовательно, и троичность Божества – откровение новозаветное, и вся “ступенька”, разделяющая Ветхий Завет и Новый именно здесь и пролегает. Но суть дела в том, что Божество Христово для христианина логически доказывать не нужно, потому что это и есть основа христианского духовного опыта. Если человек усваивает эту истину всем существом своего духа, значит, он христианин, если он только верит на слово тем, кто сообщил ему об этом догмате, значит, он еще не вполне христианин, если он серьезно сомневается в этом утверждении, или отрицает его, значит – он ни в коем случае не может именоваться христианином, даже если он при этом почитает Иисуса истинным Мессией.

            Каким знанием знает христианин, что исповедуемый им Мессия Иисус Христос есть Богочеловек? Таким знанием, которое невозможно выразить словами, но которое непременно должно быть в духе всякого христианина. Это знание не есть простое принятие слов Евангелия, и обосновать его логически невозможно. Это и есть тот самый камень, который отвергли иудейские строители, а Апостолы со св. Отцами возложили во главу угла (Мф. 21, 42). И начинать можно только от Него, потому что иного основания положить никто не может (1 Кор.3,11). Это есть свидетельство Духа Святого, Духа Божия, Духа Христова, Который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти (1 Ин. 4, 2). Ясно, что Апостол говорит здесь о Богочеловечестве Христа, а не просто о Его человечестве.

            И если Христос есть подлинно воплотившийся Бог, значит, и вера в Него, точнее, сам образ, способ веры в Бога уже видоизменяется по сравнению с ветхозаветным единобожием. По-ветхозаветному во Христа веровать уже нельзя.

            Для христианина это есть основополагающая истина. Христианину не нужно доказательство ее, более того, оно может даже оказаться неполезным, ибо доказуемая истина перестает быть первичною, а это в данном случае недопустимо. Если богочеловечество Христово христианину нужно обосновывать из каких-то иных логических соображений, обходя его собственный духовный опыт, его собственное внутреннее самосокровенное знание Христа, то значит, он все-таки еще не вполне христианин.

            Слова Писания и Отцов о Божестве и человечестве Иисуса Христа не могут подменить этого внутреннего опыта самого христианина, они лишь помогают ему осознать свой опыт, восчувствовать его, раскрыть и исповедать его.

            Но дело в том, что сам этот опыт вызревает в духе не вдруг, а осознается еще более постепенно. И это приводит к тому, что наш исходный постулат, хотя и не будет доказываться, но в раскрытии и в постижении своем будет проходить некоторые ступени. Это справедливо как в отношении каждой конкретной человеческой души, так и в отношении всей ранней Церкви. И то, о чем далее пойдет речь, не будет доказательством, мы желали бы лишь показать, как  раскрывается эта основоположная истина у Апостолов.

            Мессианские указания Ветхого Завета

             Начать нужно с того, что дает христианину Ветхий Завет для приобретения веры в Мессию Иисуса. Главным образом, он помогает человеку найти конкретное указание на конкретную историческую Личность Мессии. Сюда относятся пророчества о месте рождения Мессии, времени Его появления, о Его родословии, о пророке необычайной силы духа, который должен прийти перед Мессией. Сюда же можно причислить и пророчества о предании Мессии, и о страданиях и смерти Его, о величии и славе Его Царства, о призвании разных народов в Царство Мессии. Но эти пророчества уже несколько менее конкретны. Разуметь их можно только задним числом, видя их исполнение на Иисусе. При желании же и известной предвзятости, эти пророчества можно даже оспорить в смысле их приложения к Иисусу.

            Есть в Ветхом Завете и такие пророчества и прообразы, которые указывают смысл служения Мессии человеческому роду, а не конкретные исторические обстоятельства Его появления. Это, прежде всего, 53-я глава Исаии пророка, где говорится о жертвенной смерти Мессии за грехи людей. Отметим и 31-ю главу Иеремии, где сказано о заключении с народом Божиим Нового Завета, который будет записан не на скрижалях, как Ветхий Завет, нарушенный людьми, но на самых человеческих сердцах. Сюда же можно отнести и слова пророка Иоиля об излиянии Духа Святого в сердца людей. Все это сказано, но, тем не менее, сделать из этих слов вывода о Божестве Мессии или о единосущии Духа Святого со Отцем и Словом, конечно, нельзя.

            Отметим и такое обстоятельство, которое способно несколько разочаровать новообращенного христианина и на которое обычно не принято обращать внимания. В Ветхом Завете нет прямого и исключающего всякие кривотолки пророчества о воскресении Мессии. Чтобы в этом убедиться, проще всего взять службу Великой Субботы, где тщательно собраны все пророчества и прообразы, имеющие отношение к этому величайшему событию мiровой истории. И что же мы увидим?

            У нас есть пророчества о жертвенной мученической смерти Мессии. Есть пророчества о Его вечном, непреходящем Царстве. Воскресение Мессии служит связкой между теми и другими пророчествами, причем единственно поддающейся нашему разумению. Далее есть пророчества об общем воскресении мертвых, есть прообразы, когда пророки Илия и Елисей воскрешали мертвецов. Наконец, есть указание Псалмопевца о том, что Преподобный (Мессия) не увидит истления (Пс. 15). Это же место приводит и Апостол Петр в первой проповеди своей о Воскресшем Христе в самый День Пятидесятницы. Но все-таки ничто из этого не есть конкретное пророчество, подобное тому, что сказал Исаия о девственном рождении Мессии. Там четко и ясно: Дева во чреве приимет и родит. А что значит: не увидеть истления? Можно ли эти слова отнести, например, к нетленным останкам святых? Прямо ответить трудно.

            Не менее таинственны и пророческие указания на Божество Мессии. Например, слова Давидовы: рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене (Пс 109), слова, которые Сам Христос относил к Себе. Если посмотреть честно и непредвзято, то сами по себе эти слова не исключают, например, арианской трактовки, что Седящий одесную есть Посредник между Нетварным и тварью. Более того, эти слова не могут нам запретить думать о Мессии, как о самом лучшем и угодном Богу человеке, и только.

            Когда Апостол Павел в первой главе Послания к Евреям убеждает своих читателей, почивающих на Писании, что Сын Божий выше Ангелов (заметим, что это также еще не есть утверждение Его Божества), то и тогда он не приводит среди нескольких ссылок ни одной, в которой Божество Сына утверждалось бы прямо, а некоторые из этих ссылок (на Пс. 96 и 101) вообще можно отнести не к Сыну, а к Единому Отцу. В ссылке же на 44-й Псалом под Сыном Божиим можно при желании разуметь только праведного человека (может быть самого праведного из всех).

            Итак, указания Ветхого Завета на воскресение Мессии из мертвых и Его Божество не обладают достаточной определенностью и ясностью. Если бы такие определенные указания были, думается, Апостолы и св. Отцы, составлявшие пасхальные богослужения привели бы нам их. Но то, что у них приведено, отнюдь не содержит искомого нами прямого указания. Это обстоятельство служит только подтверждением нашего исходного тезиса.

            Спросим себя: почему, или лучше, с какой целью, Бог не открыл заранее людям основной догмат христианства о том, что Мессия – Бог? Ответ не сложен: с тою же целью, почему и Сам Мессия приоткрывал Свое Божество людям лишь очень постепенно, как бы неохотно, не всегда и не всем, и не без очень важной причины и цели. Цель эта заключается в том, чтобы дать христианам возможность познать основной догмат нашей веры не рассудком, а тем органом, который выше рассудка. Очевидно, Господь желает, чтобы этот “орган богопознания”, заключающийся в нашем духе и совести и лишь одной из своих сторон касающийся разума, в каждом христианине самостоятельно заработал. Чтобы у человека действовала рука или нога, нужно заставлять их напрягаться, не выполняя вместо них их работу. Чтобы работала голова, нужно давать ей необходимую пищу для размышлений, давать задачи и не подсказывать заранее ответов.

            Аналогично, чтобы человек мог уверовать во Христа действенной и спасительной верой, нужно пробудить в нем и заставить работать тот “орган”, которым только и может осуществляться эта вера, и без которого она немыслима. Важно не только правильное содержание веры, но и правильный акт веры, более того, первое немыслимо воспринять, удержать и сохранить без второго. (Большое и серьезное исследование на эту тему написал знаменитый наш мыслитель И. Ильин: “Аксиомы религиозного опыта”. Самый термин “религиозный акт” мы заимствуем у него и понимаем под ним всю совокупность духовных и душевных расположений, в которых печатлеется религия).

            Впрочем, не станем забегать вперед, но посмотрим, как Писание Нового Завета показывает нам обращение первых учеников Христовых к вере в Него.

 Ученики Христовы

             Итак, ветхозаветное Писание указало нам на Иисуса Христа, как на Мессию, очень “по-человечески”, исторически конкретно. У пророка Даниила в его счислении седмин слишком уж точно обозначена дата явления Христова. Да и другие пророчества указуют на Иисуса, можно сказать, как перстом.

            Но при всей этой конкретности, обратим внимание, ни один из описанных в Евангелии учеников Христовых не уверовал в Него так, чтобы “вычислить” Его по Данииловым седминам и сопоставлению других пророчеств. Правильнее будет полагать, что ко временам Христовым мессианские пророчества создали в иудейском (а отчасти даже и в языческом) народе общую атмосферу ожидания некоего особенного Человека-Спасителя. Христа ждали тогда тем же ожиданием, как теперь ждут антихриста и конца света. Но и тогда, и теперь пришествие Ожидаемого оказывается достаточно внезапным, и само ожидаемое Лицо узнается не путем размышления над пророчествами, а совершенно иначе.

            Кажется, только волхвы в полном смысле “вычислили” Христа по пророчеству и по указанию звезды. Но в числе учеников Христовых мы их все-таки не видим. Евангелие же повествует нам более или менее подробно лишь о призвании Господом следующих учеников: Андрея, Петра, братьев Зеведеевых, Нафанаила, и менее подробно – Филиппа и Матфея. Во всех этих случаях, кроме двух последних, мы четко видим совершенно особое, непостижимое от вне Божественное Откровение лично каждому из призываемых, которому он не мог противостать. Предварялось оно, видимо, для всех названных учеников обычным знакомством с Иисусом, беседами с Ним, интересом к Его учению. Но все-таки пять этих божественных призывов Евангелие нам приводит. Будь ли то чудесный лов рыбы на море Тивериадском, после которого священный ужас напал на бывших с Петром, такое состояние, которое совершенно не сводится к удивлению от самого улова. Будь ли то откровение Иисусом каких-то заветных мыслей Нафанаила. Во всех случаях мы видим не что иное, как совершенно особое, сверхчувственное и сверхразумное откровение Иисуса Своим ученикам, такое богопознание и богопризвание, которое несравненно превосходит любую школу по изучению пророчеств, как бы правильно ни было поставлено там обучение.

            Подобным сему были и обращение Закхея, и покаяние благоразумного разбойника, и переворот в душе блудницы, и превращение Савла в Апостола Павла. (Заметим, что все это суть образы, постоянно встречающиеся в наших молитвах ко св. Причащению, таинству, призванному дать христианину то самое непосредственное единение со Христом, то сверхчувственное и сверхрассудочное познание Христа, пример которого являют нам названные первые христиане).

            Этому главному Божественному откровению предшествуют и последуют определенные душевные движения и делания самого человека, также незримо укрепляемые Божией помощью, но тем не менее в центре стоит именно то, о чем мы сказали: особое и ни с чем не смешиваемое Божественное воздействие Иисуса Христа на человеческую душу, в котором заключается самое главное. Вот первое место по важности и центральное место по хронологическому порядку. Ничто другое не может и не должно стоять на этом первом месте, если речь идет собственно о христианской религии.

            Но непременно нужно сказать и о приготовлении к отмеченному центральному моменту, и о последующем развитии и сохранении его. Приготовляет человека к принятию Христа все то многое, что охватывается понятием покаяния. Сюда входит и смиренномудрие, и угрызения совести, и опытное познание своей человеческой немощи, и сострадание ближним хотя бы в какой-то мере, и размышления о вечном назначении человеческой души при ясном ощущении собственного несоответствия этому высокому идеалу. Сюда же необходимо отнести и искание божественной помощи, пусть неосознанное, но именно ожидание и прошение, иначе все предыдущие “слагаемые покаяния” превратят его просто в уныние, неспособное к вере в Спасителя. Указанные нами Евангельские примеры вполне это подтверждают. Все уверовавшие во Христа подготовлены были к этому покаянием и прошением о Божественной помощи, хотя и совершалось это у каждого по-своему. Может быть, все это собрание мыслей, чувств, желаний и духовных исканий можно выразить одним евангельским понятием: нищета духа или как-то иначе, но думается, всякий христианин поймет и узнает опытом, о чем здесь идет речь.

            Такая внутренняя работа человека над собою, осеняемая Божией помощью, осуществима и в рамках ветхозаветного духовного опыта. Подвел итог ему Предтеча Христов Иоанн, проповедавший покаяние, приготовивший своих слушателей к принятию Христа и проведший как бы границу возможного восхождения человека к Богу в рамках Ветхого Завета. Он показал великие аскетические подвиги, он явил образец совершенного смирения и дерзновенного исповедания правды, он и устами изложил практически всю суть евангельского нравоучения, но при этом он настойчиво, осознанно и ясно показал, что во Христе люди получат гораздо больше всего этого, что приносимое Христом богатство будет абсолютно новым по сравнению с тем, чего мог достичь человек в Ветхом Завете при всех своих собственных усилиях и даже при действенной Божией помощи.

            Потому Предтеча и выше всех, рожденных женами, что никто лучше него не выразил эту истину. Он исчерпал до дна все возможности человеческого восхождения к Богу в рамках Ветхого Завета.

            Такова в евангельском понимании подготовка к принятию Спасителя.

            Затем следует само обращение ко Христу, то необъяснимое личное Божие откровение душе, сопряженное с личным внутренним ответом души на зов Жениха Небесного, о котором мы сказали, как о центральном моменте. В нем заложены все без исключения сокровища будущих благ, ибо это и есть то Царство Божие, которое внутрь нас есть, но содержится оно в человеке, именно как растение в своем семени, и ему надлежит далее раскрыться, возрасти, совершиться, или реализоваться. И этому раскрытию посвящается вся дальнейшая христианская жизнь с ее аскетической настроенностью, с ее умственным научением и мистическим прозрением, с ее эсхатологическим ожиданием, в особых взаимных отношениях христиан между собою. У всего этого христианского делания существуют свои особые внутренние законы. Любая сторона этого внутреннего делания может быть, и бывает иногда искажена. Последствия такого искажения обычно весьма печальны. Существуют какие-то нормы, по которым поверяется правильность христианского опыта. Но последний критерий его верности находится в нем самом, и не может быть выведен за его пределы в область раз навсегда установленных каких-либо внешних предписаний.

            Таков в своей совокупности христианский духовный акт. Суть его заключается в отмеченном нами его центральном моменте, и к нему устремляется. И нарушения собственных внутренних законов христианской духовной жизни окончательно поверяются не по какому-либо авторитетному письменному свидетельству (хотя такие свидетельства и раскрывают законы духа с отклонениями от них), но именно по искажению самого центрального момента в духовном христианском акте. Ересь или прелесть раскрываются не столько индуктивным путем по нарушению каких-то отдельных пунктов учения, сколько дедуктивно, когда становится ясно, что человек вышел за пределы христианского религиозного акта, и отсюда уже истекли его частные заблуждения.

            Такое именно понимание христианской веры открывает нам Апостол Павел в нескольких своих посланиях, где он противостоит проповедникам обрезания, и вскоре мы непосредственно это рассмотрим. Пока же обратим внимание на то, что само божественное посещение, превращающее кающегося человека в христианина, может совершаться не в один прием, и даже большей частью, по-видимому, так и происходит. В один момент стал христианином распятый разбойник, которому больше не давалось времени на земле. У других учеников Христовых все было сложнее.

            Так поначалу познают они в Нем Пророка, Которому надлежит прийти в мiр, то есть Мессию, Христа, Сына Божия, Сына Человеческого. Так исповедует Его Петр, а еще прежде Нафанаил. Познают Его в таком достоинстве и другие ученики, хотя Евангелие и не приводит прямых слов их исповедания. И Нафанаилу, и Петру Христос дает понять, что не плоть и кровь им это открыли, а Сам Отец Небесный. За самую способность Петра к богопознанию помимо плоти и крови, Христос называет его блаженным: блажен ты Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на Небесах (Мф.16, 17). Казалось, что потерял бы Петр, если бы “вычитал” Христа во пророках и если бы другие люди, “плоть и кровь”, сказали ему, что перед Ним Христос? На самом деле, потерял бы он самое главное. Христос для того и явился, чтобы дать людям непосредственное и истинное богопознание. Кто неспособен к нему и не чувствует для себя в этом ущерба, тот лишается ублажения Христова, чтобы не сказать: лишает себя вовсе познания Христа.

            Но даже эта вера во Христа, как в Мессию, далеко еще не является совершенной, хотя и подается особым внутренним откровением Самого Спасителя. Да, ученики просветленным внутренним оком увидали в Иисусе Сына Божия, но на протяжении всей земной проповеди своего Учителя они остаются еще в той или иной степени под властью иудейских мессианских предрассудков, и Христос столь же тщательно, как и прежде скрывает от них Свою Божественную славу. Одно только исключение делает Он для трех избранных Апостолов на Фаворской горе, но, как они сами не скрывают впоследствии, это чудное видение превышало их духовные силы того времени, и скорее служило им на будущее одновременно и помощью, и задачей.  В остальном же Своем поведении Христос Спаситель не обнаруживает явно Своей Божественной силы и славы. Для чего? Опять с той же целью, чтобы знание о Его Божестве, равно как и знание о Его мессианском достоинстве, сообщено было ученикам подобным же внутренним откровением, а вовсе не при посредстве плоти и крови, не через какое-либо внешнее научение.

            И познание учениками Его Божества именно так и приходит путем Божественного откровения. Но прежде они приготовляются к этому через уверение в факте телесного воскресения их Господа. Первым исповедует Иисуса Христа Богом не кто иной, как ап. Фома при явлении Воскресшего Спасителя Своим ученикам в восьмой день. И это исповедание его, несомненно, исходит не из опыта чувственного осязания ран Христовых, а есть именно плод особого Божественного откровения, непосредственного и самобытного, берущего лишь внешний повод в чем-либо чувственном для своей сверхчувственной реализации.

            Так и все ученики уверовали во Христово Божество. Спустя еще некоторое время новым Божественным откровением стало для них сошествие Святого Духа и дары Его, из которых важнейший – само познание Святой Троицы в единстве и различении Ипостасей. Познание, естественно, не рассудочное, а духовно-опытное.

            И вот, этот ни с чем не сравнимый духовный опыт ученики Христовы сообщают своим ученикам. На нем в собственном смысле и начинает созидаться Христова Церковь. Строится она на камени веры, как обещал Сам Иисус Петру, и как поет Церковь при освящении храма: Иже на камени веры создавый Церковь Твою, Блаже… Важно только правильно понимать, что такое сам акт веры. Под верою понимается нечто гораздо большее, нежели смирение мятущегося рассудка перед истиною, которая для него остается малопонятной и внешней. Под верою станем разуметь весь совокупный опыт духовного познания Истины и активное обладание этой Истиною. Далее мы увидим, что, скорее всего, Ап. Павел в своих писаниях разумел под верою именно это. И совсем не такую веру имели его противники.

            Отметим в итоге, что роль внешнего рассудочного научения христианской вере для самих Апостолов остается вспомогательной. Господь только по воскресении Своем отверзает ученикам ум к разумению Писаний (Лк. 24, 45) и Сам же изъясняет им Писания (Лк 24, 27). Возможно, что у других христиан роль плоти и крови в научении вере повышается, но едва ли она когда-нибудь может стать главенствующей по сравнению с опытным научением.

 Первомученик Стефан и его Божественное созерцание

            Апостольская проповедь, начинаемая с самого дня Пятидесятницы, имеет совершенно несомненный успех главным образом по двум причинам. Во-первых, свидетельство “по горячим следам” о Воскресении Христа звучит чрезвычайно убедительно с чисто фактической стороны дела. А поскольку такое чудо в истории совершенно безпримерно и уникально, то и проповедь о нем воздействует достаточно глубоко на ум и сердце. Во-вторых, и главное, разбуженные благовестием Воскресения души становятся восприимчивыми к внутреннему богопознанию или что то же самое, к принятию Святого Духа.

            В апостольский век Дух Святый даровал христианам множество видимых знаков своего присутствия: и говорение языками, и пророчества, и чудесные исцеления. Но все-таки главным из всех даров, перечислив их и похвалив их, ап. Павел поставляет любовь (1 Кор. гл. 12-13). Естественно, речь идет о любви Божественной, которая начинается с непосредственного восприятия Божией любви к человеку во Христе Иисусе, а завершается (впрочем, это слово неуместно, ибо она не завершается никогда) для каждого христианина свойственной ему мерой богопознания. Важно, что без какого бы то ни было непосредственного познания Божией любви во Христе, нельзя говорить о принятии Духа Святого, а кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8, 9). Книга Деяний показывает нам, что вопрос: приняли ли вы Духа Святого, уверовав (Деян. 19, 2), - был в те времена корректным и понятным, подразумевающим возможность достаточно однозначного ответа. Более того, факт сошествия Духа на еще некрещеных язычников апостолы могли даже наблюдать со стороны (Деян. 10, 44).

            Впоследствии прп. Симеон Новый Богослов засвидетельствует в грозное посрамление всем нам, что если кто опытно не знаком с благодатным Божественным посещением и не считает нужным иметь его, притом в некоем ощутимом опыте, полагая, будто само церковное таинство преподает нам благодать, ощущать которую нет никакой нужды, -  такой человек даже вовсе чужд спасения…

            Важно отметить, что в основном Апостолы проповедывали не от Писания, не в убедительных словах человеческой мудрости, не хитросплетенным басням последуя (2 Пет.1, 16), а в явлении духа и силы (1 Кор. 2, 1-4) и в очевидческом свидетельстве (о том, что осязали руки наши – 1Ин.1, 1). Два оружия апостольской проповеди сохранялись неизменными: факт и Дух. Факт Воскресения и опыт неведомого прежде богопознания во Христе и Святом Духе. Ветхозаветное же Писание в их проповеди занимало достаточно скромное, вспомогательное место, что видно из их посланий.

            Иудеи встретили апостольскую проповедь злобным гонением. Но вскоре и они почувствовали необходимость вооружиться не только вещественным оружием и подлостью, но и как-то идейно. Естественный путь к этому лежал в доказательстве противоречия новой проповеди Богодухновенному Писанию. Первым воителем и первой жертвой на этом поприще оказался первомученик Стефан.

            В своей речи перед синедрионом он отверг возводимые на него клеветы в хулении Моисеева закона, показал, что вполне безукоризненно понимает всю ветхозаветную историю, даже с точки зрения судей, и обличил их самих в противлении Богу, в убийстве предсказанного пророками Праведника. Слушая это, они рвались сердцами своими и скрежетали на него зубами (Деян. 7, 54). Впрочем, этих слов Стефана им не доставало для законного обвинения на смерть, пока он сам не дал им к этому повод, подобно тому, как и Сам Христос дал Каиафе повод к смертному обвинению, сказав, что Он и есть Сын Божий и Тот самый Сын Человеческий, которого созерцал в Духе Даниил одесную Бога. Теперь и Стефан сподобляется внутренним оком узреть Сына Человеческого одесную Бога. И едва он открывает свое видение иудеям, как тотчас получает от них смертный приговор и побиение камнями в соответствии с формальной стороной закона, осуждающего на такую смерть лжепророков (Втор. 18, 20).

            Здесь мы видим один из первых примеров того, как в центр всех своих религиозных стремлений христианин ставит Сына Божия, к Которому восходит верою и постигает сверхчувственным опытом. Вот такое христианство для иудеев абсолютно непереносимо. Они могут еще оставить в живых того, кто, во всем соблюдая их закон, будет полагать, что Иисус был человеком хорошим и осужден несправедливо. Но такое отношение ко Христу еще нельзя назвать христианством. И это потом чувствовал ап. Павел, писавший Галатам: за что же гонят меня, братия, если я и теперь проповедую обрезание? Тогда соблазн креста прекратился бы (5, 11), …принуждают вас обрезываться только для того, чтобы не быть гонимыми за крест Христов (6, 12). Иными словами, пребывание в рамках иудейского закона до некоторой степени смягчает злобу гонителей-иудеев, но все же настоящему христианину оно неприемлемо.

 “Полемика” Апостолов Иакова и Павла

             Итак, мы вновь приходим к тому же, с чего начинали:  христианская вера отличается от иудейства не только предметом, но и актом, не только и не столько тем, во что веровать, сколько тем, как веровать. Содержание христианской веры не может быть усвоено иудейско-законническим методом. Само понятие веры в христианстве сильно отличается от аналогичного в иудействе, да, видимо и во всех иных религиях. И это мы видим на примере “полемики” апостолов Павла и Иакова.

            С формальной точки зрения, они утверждают в своих посланиях прямо противоположные мысли. Павел пишет: делами закона не оправдится перед Ним никакая плоть, и: Бог оправдывает обрезанных по вере и необрезанных через веру (Рим. 3, 20, 30). И приводит в пример Авраама, оправдавшегося верою, вменившейся ему в праведность до завета обрезания.

            Ап. Иаков же, похоже, впрямую опровергает эти слова: что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его?.. Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва? (Иак. 3, 14-20) И далее, как бы специально против Павла: не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на жертвенник Исаака сына своего?.. Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только? (3, 21).

            Чтобы разрешить это кажущееся противоречие, следует сначала признать, что с формальной стороны оно все-таки существует. Обычно этот давний “спор” между Апостолами о соотношении веры и дел принято разрешать в таких компромиссных рамках. Спасает вера, выражающаяся в делах. Спасается тот человек, у которого по Иакову вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства (3, 22). То есть за основу берется утверждение Иакова, а утверждение Павла “подводится” под него, как непротиворечащее, ибо Павел под делами разумел не те добрые дела милосердия, пример которых у себя приводит Иаков, а ритуалы иудейские, которые (как все христиане соглашаются) не несут сами в себе оправдания.

            Совершенно справедливо получается, что Иаков возражал не самому Павлу, а исказителям его мысли, понимавшим Павла плоско, как будто ничего не надо делать, только верить и оправдаешься. Это так, но это не все.

На самом деле, вопрос глубже. Важно разобраться, что Павел разумел под верой.

            Вера ап. Павла, это совсем не то, что разумели его недостойные исказители и повторители, которых нельзя назвать его учениками. Вера Павла это не прекращение возражений и споров на богословские темы, не просто уважение к какому-либо авторитету, будь ли то человек-наставник или Писание. Вера Павла – это то самое обладание Истиной, в котором, как уже упоминалось, заключается по сути все христианское делание. Основана эта вера у него на опыте личного богообщения, в центре которого стоит Богочеловек, и к Которому устремляются все душевные движения и мысли. Короче говоря, все, что вкладывает Павел в слова: живу не я, а живет во мне Христос. Так он говорил, так он веровал во Христа. Нигде он не сказал: я нахожу учение Иисуса Христа истинным, и ни в чем не стану ему возражать, потому что я ему верю. В слово вера ап. Павел вкладывал гораздо более глубокий смысл, нежели ап. Иаков в приведенном нами отрывке, ведь в нем последний понимал под верой то самое, что понимали те неосновательные человеки, которым он возражал. И решение “противоречия” именно в том заключается, чтобы определиться с исходным понятием.

            Та вера, о которой говорит ап. Иаков, действительно, без дел мертва. Но если подумать, такая вера мертва будет даже с какими-то делами, пусть не с делами закона, а с делами милосердия. И уж конечно, дела сами по себе без веры мертвы. Возвращаясь к примеру с Авраамом, скажем, что если бы у него не было веры, то совершил бы он просто мерзкое дело – убил бы сына и только. Значит, оправдался он все-таки верой, и не сухой, отвлеченной, а живой и горячей. Так что каковы бы ни были наши дела, уповать на них не следует. Сами по себе они в лучшем случае мертвы, в худшем – умерщвляют кого-то еще. А спасает человека, конечно, вера, но та живая вера, которую показал ап. Павел всем подвигом своей жизни (как бы в ответ на просьбу ап. Иакова: покажи мне твою веру из дел твоих). Конечно, такая вера найдет свои дела, в которых выразится, но она как бы и не заметит их. Дела эти не прибавят ей самой по себе жизни, ибо эта вера и есть непосредственное общение с Источником жизни. Дела могут лишь для других людей немного раскрыть и обнаружить качество этой веры, показать другим людям, что вера, действительно, живая.

            Вот какой вере учит нас Апостол Павел и словом, и примером, и всем своим духовным настроем, который передается внимательным его читателям, способным к такой вере и узнающим ее в какой-то мере в себе самих. Эту-то веру во всей широте понятия и называл И. Ильин духовным актом.

 Апостол Павел противостоит иудейскому закону

             И вот эта живая вера никак не помещалась в иудейские рамки подробнейших религиозных предписаний, где ценятся именно дела, а не то, что должно быть под ними, причем и дела эти регламентированы до мелочей. Мы не будем здесь показывать, как Сам Христос по мере человеческого восприятия “раздвигал” эти рамки, обычно совершая какие-то исцеления в субботу и утверждая, что это допустимо. Немощь человеческая была такова, что ближайшие ученики Христовы не поняли бы Его, если бы Он сразу отменил субботу или обрезание. Спаситель давал им постепенно новое духовное содержание, а вместе с тем учил их и веровать по-новому, вливая новое вино в новые мехи. Пока не было новых мехов (а их и не могло быть до Воскресения и Пятидесятницы), не следовало рвать мехи ветхие. Но когда впоследствии и вино появилось новое, и мехи появились новые, возникла нужда ветхие мехи все-таки выбросить и не использовать более, чтобы, порвав их, новое вино не вытекло, и не смешалось с грязью.

            И вот эту задачу замены мехов Спаситель поручил тому, кого Сам именовал избранным сосудом (Деян).

            Во многих посланиях ап. Павел касается соотношения христианства с иудейским законом. Наиболее спокойно и обстоятельно речь на эту тему ведет он в Послании к Римлянам. Двигаясь далее в том порядке, как послания Павловы расположены в Новом Завете, легко заметить, что горячность его выражений при рассмотрении этой темы нарастает. Конечно, не следует думать, что эти послания расположены в строго хронологическом порядке. Так послание к Римлянам относят к 59 г, а к Галатам – к 56 г. И все же нам представляется, что острота вопроса нарастала именно со временем.

            Итак, в Послании к Римлянам ап. Павел просто утверждает, что основа христианской религии – вера во Христа, живая и действующая, а не дела закона, что законом только познается грех – т.е. невозможность исполнять сам закон, поскольку естество наше поражено грехом и грех царствует в теле нашем. Избавление же от этого насилия греха подается только Христом. Все эти мысли несложно найти в первой половине Послания. Кратко подытожим их словами самого Апостола так: ныне независимо от закона, явилась правда Божия… через веру в Иисуса Христа  во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе (3, 21-24).

            Обратим внимание, что если эти слова и все послание читать, вкладывая в понятия веры и оправдания смысл внешний, формальный, иудейский, примерно то, что ап. Иаков разумел под верою неосновательных людей, то получим полную апологию современного протестанства. Но так смотреть нельзя. Прочтем еще раз все это послание, подразумевая под верою то, что Павел получил на Дамасской дороге, всю полноту и горение его духа, и тогда для нас станет ясно, какая вера оправдывает, почему мы умерли для греха, и в чем это выражается. Прочтем еще раз с таким пониманием и эти слова Павла: вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8, 9). В апостольский век говорить о Духе Божием, о Котором говорящие просто веруют, что приняли Его в крещении своем, но это ни в чем более не проявляется, - было бы совершенно невозможно. В словах Апостола имеется в виду реальный внутренний опыт личного богообщения каждого христианина, без которого, как настаивает Апостол, христианина нет. Другое дело – каковы дары этого Духа, проявляемые во вне: пророчества, исцеления, говорения языками. Ничего этого может не быть, если этого христианину не нужно, если ему не ставится задача применить эти дары для благовестия. Высший дар Духа, подаваемый всем христианам – это Он Сам. Но принять Духа и не познать этого – невозможно, вот мысль Апостола, который продолжает: а если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности (8, 10).

            Такими же глазами поглядим теперь на слова Павла об условии спасения: если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься (10, 9). Неужели здесь речь о празднослове, который станет восклицать: верую в Иисуса, - по команде стадионного проповедника? Конечно, нет. Здесь призыв к каждому христианину быть и боговидцем, и мучеником. И вряд ли что-то меньшее.

            Итак, веру, основанную на опыте собственного богообщения во Христе, Апостол полагает в основание всей христианской жизни, в надежду спасения. По сравнению с этой верой дела закона должны потерять смысл как бы сами собою. На это рассчитывает Апостол, но понимает, что не у всех его читателей такая вера, что есть среди них те, кто не может оторваться от предписаний закона. Таковых он призывает принимать миролюбиво, без споров о мнениях (14, 1). Когда в 14-й главе говорится о том, что одни едят то, чего гнушаются другие, и одни соблюдают дни, а другие нет, тут, конечно, нельзя подразумевать уставно-календарные посты. Речь идет об иудейских различиях в пище, о новомесячиях и других тонкостях закона. Как видим, Апостол пока не запрещает держаться иудейских предразсудков, поскольку на них еще никто не делает упор, и они воспринимаются всеми, именно как немощь в вере. Подобным образом относился Апостол и к идоложертвенному, не одобряя его вкушения только по причине соблазна. Для Павла и закон иудейский ничто, и идол еллинский ничто. Эти вещи столь ничтожны, что преследовать их Апостол даже не считает нужным, презирая то и другое, как какую-то глупость. Но пройдет совсем немного времени, и восприятие этих предметов христианами станет гораздо серьезнее.

            Таким образом, вступать с какими-то пережитками закона в сознательную борьбу Апостол Павел здесь пока еще не собирается, полагая, что они отомрут и так, естественным укреплением христиан в вере. Он даже делает некие поблажки ревнителям закона, не желая с ними ссориться из-за таких пустяков, как новомесячия, субботы и даже обрезание. Но это только до тех пор, пока сами иудействующие еще не посягают на то основание веры, которое он повсюду заложил.

 “Генеральное сражение” с иудействующими  – Послание к Галатам

            И вот, в церквах Галатийской области, основанных самим Апостолом языков, произошло сильное шатание умов и сердец под влиянием иудействующих проповедников, которые явились там после Павла, в его отсутствие. Сообщение об этом сильно поразило Апостола, и он написал им свое знаменитое послание, выделяющееся среди прочих его посланий особой сердечной горячностью и пастырской ревностью. По-видимому, это самое проникновенное и трогательное обращение к христианам среди всех книг Нового Завета.

            В некоторых толкованиях говорится, что прельстили Галатов “иудействующие еретики”. Из этих слов современный читатель мог бы представить себе, что задача Апостола была не столь уж сложна: только разъяснить на основании Писания, что новые учители проповедуют христианам что-то неправильное. Но если взглянуть на ту ситуацию поближе к реальности, то окажется, что опасность проходила гораздо глубже и, соответственно, задача перед Апостолом Павлом стояло неизмеримо труднейшая.

            Что это были за “еретики” и какую “ересь” они проповедывали? К этим “еретикам” следовало бы по праву причислить огромное большинство уверовавших во Христа иудеев, причем не только палестинских, но и из стран рассеяния. “Ересь” их содержится в первых же главах Книги Бытия, где дается Аврааму завет обрезания, утвержденный для всего народа Божия, да еще и под смертной угрозой. Дерзать на то, чтобы оспорить такое Божие установление, не мог сам по себе никакой человек, хотя бы и нареченный избранным сосудом. Явившийся Христос, будучи и Сам обрезан в восьмой день, нигде не подвергал сомнению необходимость обрезания, не говорил и не делал ничего такого, что могло бы навести на мысль о каком-то ограничении этой заповеди ради каких-то более серьезных причин, хотя бы по образу того, как Он учил свободно относиться к установлению о субботе. Однажды Он даже засвидетельствовал, что ради обрезания младенца именно в восьмой день принято совершать обряд даже в нарушение субботнего покоя (Ин. 7, 23). И как же по своему смышлению вдруг отменить такую заповедь?

            Вдобавок, - продолжали ревнители закона, - кто есть тот человек, который утверждал перед вами ненужность обрезания? Этот Павел совсем недавно еще был гонителем христиан, при жизни не ходил с Иисусом Христом и не слышал Его, и даже, когда вроде бы уверовал, не удосужился выслушать собственное Иисусово учение из уст Его подлинных самовидцев. Иисус отвергал человеческие примышления, которые фарисеи внесли в Божии заповеди, но Сам закон Он не трогал. А Павел своим учением  наводнил уже пол-вселенной, ссылаясь только на бывшие ему видения и откровения. Кто он такой, чтобы отменять Божие установление по своему произволу?

            Их могли бы спросить: а как же собор 51 г, бывший в Иерусалиме и постановивший христиан из язычников не принуждать к обрезанию? - На это возражение “еретики” могли отвечать так: в самом соборном определении говорилось, что на это пришлось пойти, чтобы не затруднять язычникам принятие христианства. И во многом само это решение было проведено под влиянием этого самого Павла, которому поверили истинные Апостолы и сделали ему уступку ради успехов его проповеди у язычников. Для иудеев никакой собор вообще ничего из Моисеева закона не отменял, и сами Апостолы обычно закон исполняют, пусть и не так усердно, как фарисеи. Только для язычников сделали малую поблажку, потому что, честно сказать, вы, язычники, вообще Истинного Бога не знаете, что с вас взять? Иисус дал вам некоторое упрощение, чтобы вам, глядя на Него, проще стало уверовать в Бога. Но выше того, что вам предназначено, как язычникам, вы все равно не подниметесь. А если уж кто хочет подняться до уровня иудеев, то как вы собираетесь это сделать, не соблюдая первейшие Божии заповеди?

            Основные доводы, приведенные здесь нами от лица “еретиков”, имеют подтверждение в Книге Деяний Апостольских и в посланиях самого ап. Павла. И если бы мы их выслушали из первых уст, то еще вопрос, чью бы сторону мы приняли? “Еретиков”, проповедующих богоустановленность обрезания, никакой собор в те времена, действительно, не осуждал, они точно так же именовались христианами, даже апостолами, периодически склоняя на свою сторону истинных самовидцев Слова, например, Первоверховного Петра (Гал. 2, 12-14). Во всяком случае, у нас нет сведений, чтобы кто-то из Апостолов полностью принял сторону Павла, настолько, чтобы его противников подвергнуть осуждению. Обстановка складывалась совершенно не в пользу Апостола языков.

            Но между тем, в своем отношении к закону и обрезанию Апостол Павел был совершенно прав по сравнению с теми, кто противился ему активно или даже пассивно. Именно его решение этого вопроса и утверждено Богом непосредственно, и принято всею Церковью. Но он, защищая свое дело, не мог еще сослаться ни на волю Божию, ни на последующее всецерковное признание, ни тем более на Писание.

            Ап. Павел ясно видел всю вредоносность учения своих противников, как пастырь и как христианин. С формальной точки зрения проповедникам обрезания возразить было трудно, опровергнуть их на основании Писания было практически невозможно. Тем не менее, их учение познавалось по горьким плодам.

            Первый и самый очевидный плод – вносимая рознь и разобщение в христианской церкви между обрезанными и необрезанными. Первые становились в заведомо преимущественное положение по сравнению со вторыми. А язычники, в свою очередь повидавшие иудеев в своих странах, знающие еврейский характер и с самого начала принимаемые вo Христову Церковь только “вторым сортом”, конечно, сразу вставали перед чрезвычайно тяжким препятствием к вере. При таком подходе к обрезанию все благовестие у язычников, все Павловы труды пришлось бы похоронить раз и навсегда. Впрочем, благовестие у язычников не особо волновало ревнителей закона. Им довольно было и тех немногих необрезанных, которые смогли бы преодолеть этот пастырский барьер и занять свое “второсортное” место. И это были бы совсем не те люди, которых искал привести ко Христу Апостол. Они были бы неспособны к самостоятельной, глубокой вере, к вере в понимании Павла.

            Другой и еще более значимый плод иудействующей проповеди носил не количественный характер, а качественный и повреждал в христианской вере самое святое, самое сердце ее. Если и после Воскресения Христова и сошествия Духа продолжать соблюдать обрезание и Моисеев закон, то Христос не сможет стать центром всех духовных стремлений христианина. Мы не только не сможем тогда воспринимать Его как воплотившегося Бога, не только не получим никакого знания о Святой Троице, но даже в качестве Искупителя своего воспринимать Иисуса Христа нам станет затруднительно. От чего Он нас искупил, если мы уже не будем иметь права произнести Павловых слов: искупил нас от клятвы закона (Гал. 3, 13)? Как Он мог нас оправдать, если для опрадания нашего перед Богом остаются обязательными все прежние законные постановления? Если качественно в нашей религиозной жизни не меняется ничего, разве только что новое имя Иисусово вносится в число пророков и праведников?

            И вот против обеих этих опасностей и выступает Апостол Павел, утверждая христиан в той вере, которую они получили, и защищая свое благовестническое служение. Мы не станем полностью разбирать Послание к Галатам, а обратим внимание только на основные доводы, к которым прибегает Павел, не имея за собою авторитета Писания или даже общецерковного согласия.

            И первый метод защиты, применяемый Апостолом, есть нравственный подход. Павел вынужден раскрыть здесь свой спор с ап. Петром, который, уступая проповедникам обрезания, при них как-то однажды начал было сторониться и гнушаться христиан из язычников. Павел же открыто обличил такое поведение, назвав его лицемерным и не боясь того, что  вместе с Петром так поступали и другие христиане из евреев (Гал. 2, 11-14). Лицемерие же здесь Павел усматривает в том, что незадолго перед тем его проповедь среди язычников одобрялась первейшими из апостолов: тем же Петром, Иаковом и Иоанном. (И вообще, по-видимому, ап. Петр проявил здесь лишь мимолетную слабость, ибо на соборе в Иерусалиме он открыто поддерживал Павла именно в этом вопросе – Деян. Гл. 15). Итак, первый довод ап. Павла заключается в том, чтобы показать, как попытка следования закону оборачивается лицемерием, презрением к брату по вере, и таким образом, никак не может быть богоугодною. Дело Божие не могло бы иметь таких нравственных издержек.

            Остается принять, что оправдывается человек не делами закона, а верою во Христа. И опять обратим внимание, что под этим понимает ап. Павел: законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня. Не отвергаю благодати Божией (3, 19-21). Еще яснее видно, что вера для Апостола и принятие благодати есть постоянное пребывание в духовном общении со Христом.

            Учение об оправдании помимо дел закона апостол Павел излагает здесь так же, как и в Послании к Римлянам. Но, имея в виду особые обстоятельства Галатийской Церкви, а главное, внутреннее состояние своих духовных чад, Павел не может уже ограничиться только умственным научением. Он обращается к собственному, еще недавнему и незабытому, духовному опыту своих учеников и собратьев: кто прельстил вас не покоряться истине, вас, у которых пред глазами предначертан был Иисус Христос, как бы у вас распятый? Сие только хочу знать от вас: через дела ли закона вы получили Духа, или через наставление в вере? (3, 1-2). Ту же мысль высказывал Апостол и во 2-м Послании к Коринфянам, когда также защищал свое апостольское служение: вы ищете доказательства на то, Христос ли говорит во мне. Он не безсилен для вас, но силен в вас…Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас? Разве только вы не то, чем должны быть (2 Кор. 13, 3-5). Таково было Павлово наставление в вере: не столько словесное научение, сколько способность разделить со своими слушателями свое богозрение, дать им самим узреть распятого Христа очами веры. Так и обращаясь к Ефесянам вне полемики с иудействующими, Павел молится Господу: да даст вам по богатству славы Своей крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши (Еф. 3, 16). Так Апостол проповедывал всюду. Проповедь его всегда содержала нечто гораздо большее, нежели слово.

К этому-то воспоминанию возвращает он теперь и галатийских христиан. И притом взывает не только к их памяти, но и к сердечному чувству, не скрывая и своей собственной истинной пастырской любви к ним: хотя я в немощи плоти благовествовал вам в первый раз, но вы не презрели искушения моего в плоти моей, не возгнушались им, а приняли меня, как Ангела Божия, как Христа Иисуса. Как вы были блаженны! Свидетельствую о вас, что если бы возможно было, вы исторгли бы очи свои и отдали мне… Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! Хотел бы я теперь быть у вас и изменить голос мой (4, 12-20).

            Последние слова единодушно понимаются толкователями, как плач и призыв к плачу. Апостол здесь не стесняется того, что, в противоположность надменным и величавым проповедникам закона, ученики увидят его плачущим, кротким, предельно откровенным, не желающим что-то навязать или поработить волю чад, но всей душою страждущим о них. Все это у него именуется благовестием в немощи плоти. Решившись однажды благовествовать в таком духе, Павел был готов принять и презрение, и обвинения, которыми принято у людей воздавать за такую душевную открытость. И теперь можно предполагать, что среди галатов могли найтись те, кто на этот раз уже возгнушались бы его немощью. Но только таким пастырским способом, считал Апостол Павел, и возможно созидать Христову Церковь, потому что и Сам поражен был тогда на Дамасской дороге, надо полагать, не столько силою света Христова, сколько кротостью голоса, с тех пор слышимого им постоянно: Савл, что ты гонишь Меня? По сути те же слова и тем же тоном приводит он теперь своим ученикам, зная, что до многих сердец удастся ему достучаться только таким способом: неужели я сделался врагом вашим, говоря вам истину (4, 16). Как сострадание Христа всему роду человеческому подает силу возрождения всякому верующему, так и Павлово сострадание духовным чадам только и могло послужить к их второму возрождению для истинной христианской веры.

            В теоретическом рассмотрении вопроса об иудейском законе Послание к Галатам не прибавило ничего нового по сравнению со спокойным Посланием к Римлянам. Но теперь Апостол дает своим читателям нечто большее, чем рассудочное научение. Когда рассудочные доводы сопоставимы у обеих спорящих сторон, последнее слово в определении правильного пути должно принадлежать истинному, выверенному внутреннему опыту веры и голосу совести. И каждый здесь должен делать свой выбор, став пред всевидящим Богом, как бы лицом к лицу.           

            Обращаясь к Коринфянам во втором Послании, ап. Павел защищал свое апостольское служение, опираясь на свой личный духовный опыт, свидетельствуясь всеми скорбями своими, которые перенес он за благовестие. Тогда противники подвергали сомнению его личное апостольское достоинство. У галатов же они посягнули на большее: они перевернули все христианское восприятие веры вверх дном, сделав Христа детоводителем к закону для язычников. Недавние дорогие Павлу его ученики встали уже у самого края потери веры. И последним способом удержать их от окончательного расставания с христианством Апостол находит обращение в самую глубину их собственного духа.

            Мы не знаем теперь, какое воздействие возымело Послание к Галатам на его непосредственных адресатов, но в Церкви оно навсегда останется основополагающим документом, показывающим, что последний критерий истинности нашей веры остается в ней самой, в опыте принятия и раскрытия этой веры. Человеку свойственно ошибаться, он может когда-то принять какое-то ложное мнение, поверить чужому обольстительному голосу, может запутаться среди аргументов тех, кто спорит о каком-то вероисповедном вопросе. Но проповедь иудейского закона для христиан выходила за все рамки человеческих словопрений, касалась таких духовных основ, таких глубин совести, где для человека никакой уже внешний авторитет не имеет решающего значения. Верим мы догматам Православия потому, что верим св. Отцам, слушаем Отцов, потому что они слушали Апостолов, Апостолам следуем, потому что они следовали Христу. А во Христа веруем, потому что веруем в Него и все тут! Дальше за авторитетом подниматься некуда. Веруем во Христа, потому что вся наша совесть свидетельствует о Нем, потому что в Нем сосредоточено все наше личное восприятие веры, и уже никакой внешний авторитет не сможет сказать нам ничего против этого нашего внутреннего знания. Самим Апостолам и Отцам мы верим потому, что они раскрывают и упорядочивают это наше первичное личное знание, делают его осмысленным, очищают от примышлений нашего падшего ума, утверждают в нас ту самую истину, которая дана нам непосредственно.

            Благовестническая или апологетическая проповедь дают нам только повод для веры, но не ее саму. Они сообщают нам какие-то сведения, и мы верим им, принимая рассудком. А когда придет сама вера, мы видим, что она намного превосходит все наши впечатления от увиденного и услышанного, что она никак не может просто из них вытекать. А откуда она приходит, мы не знаем. Таким же поводом для веры может служить какое-то духовное впечатление, исполненная наша молитва, выслушанная нами история чьей-то жизни, если угодно - созерцание красоты природы; в особенности же – случаи, непосредственно касающиеся нашей совести и оцениваемые понятиями добра и зла. И все-таки дар веры больше всех чувственных и мысленных поводов к нему. Когда все это человек за собою знает, он поймет, что такая вера есть непосредственный дар Божий, что в основе ее и лежит богообщение во Христе и Святом Духе. Внешних же духовных проявлений, или видений, или даже просто каких-либо духовных восторгов вполне при этом может не быть, ибо эти вещи небезопасны, и христианину следует сознательно их избегать. Но при этом собственно вера его может, и должна быть плодом непосредственного богообщения и личного духовного опыта.

            Очевидно, таких учеников искал и увлекал в след Христа Апостол Павел, и только для таких мог применять последним аргументом их собственный опыт начального богопознания во Христе. У кого не было такого личного опыта, кто привык веровать только по книжке и по цитате, у того просто не получится долго оставаться учеником Апостола и Христа.

 Окончательное разрешение вопроса о законе в апостольские времена

             После кризиса Галатийских церквей ап. Павел, как повествует Книга Деяний (гл. 21), отправился в Иерусалим (как всегда, с обильными приношениями, собранными с необрезанных), и был встречен весьма прохладно иерусалимскими пресвитерами. Если только что перед этим Ефесские пресвитеры с великим плачем и слезами провожали Апостола своего, то Иерусалимские отнюдь не омывали его слезами радости, а заставили очищаться в храме по закону. Павел вынужден был согласиться, хотя этого не следовало делать по соображениям безопасности. И именно в храме во время этих очищений Апостол был схвачен, и едва не убит толпой разъяренных иудеев. Таким образом, против чего Апостол боролся, через то самое и пострадал.

            Отсюда уже понятен тон его Послания к Филиппийцам, написанном из заключения, когда он снова обращается к теме закона. Здесь уже не говорится, что обрезание ничто и необрезание ничто (1 Кор. 7, 19), а совсем иначе: берегитесь псов, берегитесь злых делателей, берегитесь обрезания (Фил. 3, 2). И опять правде законнической Апостол противопоставляет веру, называя ее уже прямо познанием и приобретением Христа, чтобы не было никаких недоумений. Отметив, что по происхождению и воспитанию он сам мог бы надеяться на оправдание от закона, т.е. на плоть, но, что для меня было преимуществом, то ради Христа я почел тщетою. Да и все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался и все почитаю за сор (вменяю в уметы – слав.), чтобы приобрести Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа (3, 8-9). Теперь ап. Павел видит, как иудейская законническая проповедь напрямую мешает познанию Христа. И сам Апостол, и его оппоненты, “подарившие” ему узы своей ревностью о законе, постепенно укрепляются в выбранных путях. Теперь уже никто не рассматривает приверженность закону как иудейский пережиток, который вскоре отомрет сам по себе. Нет, налицо именно два разных духовных пути, два несоединимых религиозных акта.

            Первый - путь формального внешнего делания, любящий по всякому поводу повторять слова Апостола, что вера без дел мертва, и заменять делами саму веру. Другой - путь внутреннего обновления во Христе, вменяющий в уметы любые видимые дела и преимущества. У одних Христосступенька для язычников к обетованиям, данным Израилю, для других закон детоводитель ко Христу. Для одних все решает слово Писания, для других неведомое первым внутреннее свидетельство Духа. Одни говорят: писано есть…, другие воспевают с Церковью: видехом Свет истиный, прияхом Духа Небеснаго. Кстати, такой оборот речи, как “писано есть” применял и сатана, искушая Христа в пустыне.

            Те и другие остаются тем не менее в одной Церкви, до поры до времени. И в этом самое удивительное. Таким-то тысячам иерусалимлян, которые все ревнители закона (Деян 21, 20), их необрезанные  собратья постоянно собирают пожертвования, которые с риском для себя доставляет им Апостол язычников. Все именуются христианами. Но людей Павлова духа, хотя бы их было немало, услышать будет сложнее. Их вера глубже, но она гораздо внутреннее, не спешит выражаться вовне, и гораздо труднее понимается. Проповедатели же обрезания преуспевают потому что, как неоднократно отмечал сам Павел, их не гонят иудеи (см выше: Гал. 6,12 и др).

            Скоро начнется Нероново гонение, первое со стороны государственной римской власти. Иудеи станут первыми доносчиками, в том числе, возможно, и такие ревнители закона из христиан, которые невольно (а может быть, и не без умысла) помогли Павлу оказаться в храме и оттуда (как и следовало предполагать) тотчас же и в темнице. Скоро не стало и самого Павла, и его ученики уже не имели влияния. А в Иерусалиме – многие тысячи учеников и все они ревнители закона (см Деян. 21, 20).

            Если вдуматься, какой же это страшный абсурд: одновременно и приносить жертву у Каиафы, и вкушать евхаристию в своем кругу, да еще гнушаясь христиан необрезанных. Закалать агнца у первосвященников, недавно еще заклавших на Кресте Истинного Агнца Божия, вземлющего грехи мiра, а потом тут же преломлять хлеб в Его воспоминание. Как совместить такие вещи? Как найти им место в одной и той же верующей душе? Грешно осуждать первых христиан, но все-таки такое совмещение несовместимого нам представляется дикостью, и мы готовы принять любые укоры за это. Но этот абсурд продолжался в Церкви Христовой довольно долго, и никто из людей не мог положить ему конец. Даже Апостол Павел.

            Из жития ап. Иакова следует вспомнить обстоятельства его кончины. До последнего дня он был весьма почитаем всеми своими согражданами. Первосвященники вовсе не скрежетали на него зубами, как на апп. Стефана, или Павла, или Иакова Зеведеева, убитого Иродом. Наоборот, они надеялись уговорить его публично при всех отказаться от веры во Христа, отказаться от собственного названного Брата Иисуса, даже возвели его на крыло храма для такой проповеди. На такое отречение Апостол Христов и Богобрат, конечно, не пошел и засвидетельствовал верность Господу своему мученическою кровью. Но само иудейское предложение ему не означает ли, что христоненавистные иудеи уже всерьез надеялись, что христианам - ревнителям закона, до прямого отречения от Христа осталось совсем немного? Имели ли они основания для такой надежды, глядя на других ревнителей закона, признававших Иисуса Мессией? Не видели ли они, что приверженность закону вытесняет все связанное с Иисусом куда-то на периферию верующей души, притом что самое время работает в этой душе на закон, а не на Христа? Не подтверждались ли иудеями со своей стороны опасения ап. Павла: вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати (Гал. 5, 4), с той только разницей, что служившее Апостолу поводом к горьким слезам было для них предметом злорадной надежды? Оставим эти вопросы без ответа, точно сказать теперь уже вряд ли возможно.

            И вот наступает 70-й год. Уже нет в живых первоверховных Апостолов, убит старец-богобрат Иаков, давний и неизменный вождь Иерусалимской общины, остальные самовидцы Слова кто в узах, кто уже в Божественной славе. А ревнители закона доказывают, что иудейство и христианство суть почти одно и то же, и тем успешнее затаптывают все насаждения Павловой проповеди во языцех. Что же свершает Божий Промысел? Он стирает с лица земли самый Иерусалим и храм. В иудаизме оканчивается Эпоха Второго Храма и наступает его нынешняя эра.

            Есть ли это Божие отмщение за смерть Христову? Отчасти да, но все же надо иметь в виду, что с тех пор прошло целых 36 лет, непосредственные враги Иисуса уже покинули землю, в Иерусалиме остались те чада, о которых в час Своего распятия велел Спаситель плакать дщерям Святаго града. Конечно, Бог наказывает грешников на земле, иногда нам с земли это действие представляется мщением, но причина и цель Божиих наказаний всегда будут глубже такого человеческого толкования.

            Ошибемся ли мы, если скажем, что уничтожение храма не просто послужило к очищению христианства от “законоревнительства”, от всех пережитков иудаизма и тем открыло во Христову Церковь более широкую дверь язычникам (против этого невозможно будет спорить), но что уничтожение безблагодатного святилища имело прямой целью именно эту помощь Христовой Церкви, а вовсе не отмщение кому бы то ни было?

            Так или иначе, теперь ревновать о законе христианам было уже просто невозможно. Само иудейство ушло в подполье, сложился синедрион в изгнании под руководством князя изгнания. Осуществлять жертвоприношения стало негде, и вообще между иудейством и прочим человечеством пролегла довольно широкая пропасть. Совмещению несовместимостей пришел конец. С тех пор в Христовой Церкви осталось уже довольно мало иудеев, но и те, что остались, вынуждены были разорвать со своими иудейскими корнями. Теперь христианство должно было утверждаться на своем истинном Краеугольном Камне, без такой сомнительной подпорки, как иудейский закон.

            После крушения Иерусалима возглаголал Апостол любви, как и Апостол языков, поставивший во главу угла непосредственное общение со Отцем и Сыном Его Иисусом Христом (1 Ин. 1, 3), возвестивший и о Божестве слова, и впервые в Новом Завете проповедавший Святую Троицу (1 Ин.5, 7). Начал вновь укрепляться, расти и проповедываться собственный христианский опыт. Послания Иоанна Богослова, Его Откровение, наконец его Евангелие согласно относятся всеми исследователями к самому концу первого века. Нет нужды приводить слова Иоанна, ибо все речения Сына Громова широко оглашают вселенную, известны всем христианам. Апостолу любви уже нет нужды стязаться с иудействующими, главная опасность, против которой ему приходится сражаться – докетизм, отрицание человечества во Христе. Эта противоположная иудейству крайность и возникла в результате прекращения иудейского соблазна, когда, как мы теперь сказали бы, маятник качнулся в противоположную сторону.

            Для утверждения в сердцах веры в подлинность Своего Божества Христос избирает Своего таинника и небошественника, которому нарочно не дал познать Себя во дни плоти Своей. Для утверждения кроме того и истинности Своего вочеловечения дает нам свидетельство Своего возлюбленного ученика и наперсника, который видев свидетельствует и истинно есть свидетельство его, о том, что видел своими глазами, и что осязали руки его. Обоими учителями пролагает нам средний царский путь непорочной Своей веры. И оба Апостола – зрители дивных откровений, сообщающие своим слушателям не только нечто из того, что сами видели, но и свою способность ко общению со Отцем и Сыном Его Иисусом Христом. Ап. Иоанн также как и Павел открыто обращается к собственному внутренему опыту богопознания своих учеников: помазание, которое вы получили от Него в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, то чему оно научило вас, в том пребывайте (1 Ин. 2, 27).

            Вместо широко известного свидетельства Иоаннова, мы выслушаем здесь гораздо менее известное, но всерьез никем не оспариваемое свидетельство священномученика Игнатия Богоносца, относящееся к 107 г (дата точная) и показывающее общее восприятие всей тогдашней Церковью, не уклонившейся ни на десно (докетизм), ни на шуе (иудейство) рассматриваемого нами соотношения между ветхозаветным Писанием и собственным христианским духовным опытом. Итак, учит нас блаженный Богоносец, поспешая к своей мученической кончине:

Я слышал от некоторых слова: “если не найду в древних писаниях, то не верю написанному в Евангелии”, а когда я говорил им, что написано, то отвечали мне: надо доказать (см. у нас выше, о неполной определенности пророчеств – с.Т.). Но для меня древнее – Иисус Христос, непреложное древнее – Крест Его, Его смерть и воскресение, и вера Его (естественно, вера – в Павловом понимании – с.Т.): вот чем желаю оправдаться при вашей молитве. Хороши священники (иудейские, как подразумевают толкователи – с.Т.), но превосходнее Первосвященник, которому вверено Святое святых, Которому одному вверены тайны Божии. Он есть дверь ко Отцу, Которою входят Авраам, Исаак и Иаков, пророки, и апостолы, и Церковь. Все это для единения с Богом. Но Евангелие имеет в себе нечто превосходнейшее: это пришествие Господа нашего Иисуса Христа, Его страдание и воскресение. Ибо возлюбленные пророки только указывали на Него, а Евангелие есть совершение нетления (Посл. к Филадельфийцам гл. 8 и 9).

Возвращаемся к тому, с чего и начали: высший критерий христианской истины в ней самой, в ее собственном откровении, в ее собственном духовном опыте. А потому и правила христианские будут совсем иного толка, нежели иудейские.

 Христианский закон и его коренное отличие от иудейского

Но если главный критерий христианской истины - духовный опыт, а он является личным “по определению”, то значит ли это, что каждый христианин волен устанавливать в Церкви свой закон по протестантскому примеру?

Конечно, нет. Христианский духовный опыт у разных верующих сходен, ибо вытекает из одного источника. Сходны в нем и смирение, и покаяние, и ощущение величия Божия, и сострадание. В том числе и важнейшая его “составлящая” – его церковность. Христианин очами Павловой веры видит не только своего Искупителя, но и Тело Его, которое есть Церковь. Сам образ Тела в приложении к Церкви вводит тот же Апостол языков, и так же, конечно, из внутреннего опыта, из созерцания духовного. Наше восприятие христианской веры изначально несет в себе ощущение Тела Христова. А потому у христианина, приходящего к вере в истинной Церкви, появляется изначальная потребность веру свою личную воспринимать церковно. Иными словами, появляется потребность в совокупном исповедании единой веры вместе с собратьями, с сотелесниками во Христе, в обретении общей нормы веры и нормы духовного опыта.

Обучение вере (в Павловом понимании этого слова) у верующего христианина происходит узнавательно. Собственный духовный опыт узнает в проповедуемом учении свое собственное данное, но не осознанное еще знание. И тогда верит учению и понимает его. Или не узнает, и тогда не верит и/или не понимает, о чем речь. Так происходит всегда, независимо от того, понимаем мы саму эту закономерность или нет. В духовных предметах не может быть иначе: мы можем принять только то, что нам уже знакомо и близко. В противном случае это не будет принятием верою, а лишь внешним заучиванием и страдательным восприятием. Человек не может верить в то, чего внутренне не знает, он может только рассудком допускать верность какого-то слова или умозаключения. Впрочем, повторим, что речь идет о христианской вере, иудейская или языческая вера вполне способна строиться только внешним научением.

Так вот, непременное свойство правильного христианского акта – его церковность. В истинной Церкви правильное учение о ней и правильные взаимоотношения членов Церкви укрепляют в каждом верующем данную ему изначала потребность духа в церковной жизни. Такой христианин принимает все Предание церковное бережно и с любовью. Он врастает в Тело церковное, ощущая все его преемство по поколениям, и с любовью усваивает церковное предание, добровольно подчиняясь церковным установлениям и требованиям – нравственным, аскетическим, дисциплинарным.

В ложной церковной организации (например, протестантской) изначальная потребность в церковности не получает развития, или получает развитие неполное, искаженное. И там можно себе представить то, чего не бывает в Православии: глубокое убеждение, что в продолжении тысячи с лишним лет Церкви на земле не было, а именующие себя христианами только служили диаволу или занимались непотребствами. В таком сообществе поврежден весь духовный опыт, весь христианский акт. Поэтому там и возможно, что каждый и в понимании основ веры водится собственным смышлением. В Православной же Церкви в каждом взращивается изначально подаваемая духовная потребность: веровать так, как веровали все, всегда и повсюду (в Церкви).

 Христово пастырство и личный опыт верующего

На том и держатся все церковные нормы: и догматические определения, и канонические правила, и пастырские подходы. Никакие правила уже не могут, и не должны становиться формальными, не могут убеждать только логикой. Более того, в некоторых случаях к ним даже не применима формальная логика. Но это свидетельствует именно об их жизненности, а не о противоречивости. Прежде чем рассмотреть пример, скажем немного о пастырском делании.

Истинное пастырство должно приводить пасомого ко Христу, а не к духовнику. Оно должно помогать человеку обрести собственный духовный опыт, поставить его собственный духовный акт, которым он смог бы руководится уже более-менее самостоятельно относительно человеческого наставничества. Пастырство не должно стремиться вовсе отсечь и подавить волю послушника. Послушание и отсечение самовольства служат известными пособиями к названной главной цели, если они не принимают извращенных форм.

Один из лучших духовных наставников недавнего прошлого свт. Игнатий (Брянчанинов) по праву считается учителем покаяния, смирения, послушания, умело и убедительно предостерегает своих читателей от ложной духовности, от прелести, от безответственности в духовных упражнениях. Он постоянно учит не доверять себе и своим чувствам. Но при этом он ни в коем случае не законник, не подавитель воли пасомых, он не стремится сделать все “от и до” и по параграфу. Он, как никто иной, обучает человека самостоятельной вере, раскрывает и свой собственный духовный опыт. Сам он при всех своих предостережениях против прелести остается глубоким и тонким мистиком и духовным поэтом. Достаточно прочесть его мистический очерк “Странник”, чтобы в этом убедиться.

Вот образец доброго пастыря. В противовес ложному латинскому пастырству и ложной мистике приводит святитель пример, как Игнатий Лойола толкует откровение юному пророку Самуилу, и опровергает латинского отца доводами Писания. А случай этот в 1 Книге Царств (гл. 3), действительно, на все века может служить примером истинного христианского пастырства.

Духовно еще неопытный отрок Самуил слышит во сне голос Господа, и идет к своему наставнику Илию, спрашивает, что нужно. Но священник Илий не звал его, и отправляет снова спать. Голос повторяется, и Самуил снова приходит к Илию. Лишь с третьего раза познав, что Самуилу будет Божие откровение, Илий приказывает своему послушнику ответить: говори Господи, ибо слышит раб Твой.

Вот подлинно образец и для пастырей, и для послушников! Послушник не пренебрегает Божиим призывом, но и не спешит сам вступить тотчас в прямой разговор с Богом, он проверяет все слышанное у опытного наставника. Наставник же не завидует послушнику, понимает необходимость того, чтобы Бог Сам непосредственно от Себя наставлял юного служителя Своего. Так только и может созидаться правильный духовный опыт, так только и может утверждаться христианская вера!

Христианское пастырство несет в себе нужную и выверенную меру подчинения и свободы. Свобода возлагает на себя добровольную подчиненность, а подчиненность, очищая человека от страстей, возводит его к свободе.

К настоящим старцам их настоящие почитатели шли не затем, чтобы запереть в их сундук свою совесть и снять с себя ответственность, продавшись им в полное послушание. Такой ложный взгляд на старчество преобладает теперь, и растет на руинах разрушенного христианского опыта. К настоящим старцам шли, как к сосудам живой, действенной веры, веры в Павловом смысле, и шли затем, чтобы при их благодатной помощи укрепить свою собственную скудеющую слабую веру.

 О церковном каноническом праве

Подобно тому, как истинное пастырство служит для созидания собственной веры пасомых, так и правила церковные служат в конечном счете той же цели. Каноны суть инструменты для церковного созидания, совсем не так, как в иудаизме, где закон служит чем-то самодовлеющим. Общий канонический принцип выразил еще ап. Павел: к свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти (Гал. 5, 13). Угождение плоти здесь следует понимать широко, как порабощенность страстям вообще, жизнь по ветхому человеку, по падшему естеству. Поэтому свобода должна ограничиваться, дабы не дать простора страстям, но ограничиваться она должна добровольно со стороны самих послушников. Таков закон христианский вообще, закон совершенный, закон свободы (Иак. 1, 25 ).

Таким образом, все каноническое право заведомо основывается на совести, не так, как право государственное или религиозное право в иудаизме и исламе, где никого не интересует, нравится ли тебе закон или нет, но зато существуют вполне ощутимые инструменты подавления. Церковь же христианская ничего не может возложить на своего члена страшнее анафемы. Цель церковного права не в том, чтобы подчинить и ограничить, а в том, чтобы научить подчиняться и самоограничиваться. Исходя из совести, церковное право к ней же и обращается. Большая часть церковных правил регулирует выполнение нравственных обязанностей епископов, клириков и мшрян и строится по принципу: суббота для человека, а не человек для субботы.

Как мы сказали, каноны суть пастырские инструменты. Но задача пастырей – беречь овец, а не свои свирели, пастушеские сумки, рожки или жезлы. Когда об этом забывают, последствия бывают самыми печальными. Если нужно извлечь овцу из ямы или отгнать волка, не следует жалеть жезла. Пусть ради такой цели он сломается, есть вещи более ценные!

Церковное право тем и живо, что оно воспринимается не как иудейское. Оно всегда служит неформальным и неюридическим пастырским пособием к созиданию Церкви. Из биологии и термодинамики известно, что никакая жизнь невозможна в замкнутой системе, разве только в очень непродолжительное время релаксации такой системы. Так и право церковное живо тем, что оно незамкнуто, то есть поверяется, совершенствуется, применяется живыми людьми с живым религиозным чувством и совестью для столь же духовно живых людей. Пример тому можно привести из актуального для нашего времени вопроса об отношении к ересям и расколам, и принятии из них в Церковь.

В хронологическом порядке Церковь имеет следующую цепочку правил на эту тему: 46 и 47 пр. Апостольские, 7-е пр. Лаодикийского Собора, 19 пр. 1 Вселенского Собора, 1 и 47 пр. св. Василия Великого, 7 пр 2 Вселенского Собора, 95 пр. 6 Вселенского Собора. Апостольские правила, не различая еретиков между собою, повелевают перекрещивать всех и никаких священнодействий вне Церкви не признавать. 19 Правило 1 Вс. Соб. предписывает это в отношении одной только ереси павлиан, а о других умалчивает. Лаодикийский собор уже вводит возможность принимать новатиан и четыредесятников через мvропомазание; 2 Вс. Собор распространяет эту практику на умеренных ариан, македониан, аполинаристов. Все эти правила излагаются соборами без какой-либо теоретической базы, запечатлевая устоявшуюся практику: мы так делаем, и вы делайте, как мы.

Свт. Василий Великий в 1 правиле описывает три вида отпадения от Церкви: ересь, раскол и самочинное сборище, и пытается уже имеющиеся три практики приема в Церковь (через крещение, мvропомазание и покаяние) связать с этими тремя видами отпадения: крещение еретиков совсем отметати, крещение раскольников, яко еще не чуждых церкви, приимати, а находящихся в самочинных сборищах исправляти приличным покаянием. Впрочем, Святитель, как пастырь добрый и опытный, сам здесь же констатирует условность этой схемы, и не привязывается к ней, полагая необходимым перекрещивать и кафаров, которых сам относит к раскольникам. (А раскольники у него же, как видим, еще суть не чуждые Церкви!) В объяснение этому он приводит давность их раскола, за которою у них давно уже пресеклось преемство рукоположений. И все же св. Василий допускает нарушение этой практики там, где уже установился такой обычай: но поелику некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих, прияти крещение их, то да будет оно приемлемо.

С формально-юридической точки зрения такое противоречивое правило само не должно быть приемлемо. Точность в законе обязательна, в нем невозможны такого рода поблажки: если вы делаете не так, то пожалуйста, делайте, как вам нравится. Это все-таки юридический абсурд. Юридический, но не пастырский!

И самое большое формальное противоречие со всем предыдущим мы находим в 95 правиле 6 Вселенского Собора, которое повелевает несториан, (и, как можно заключить, также и монофизитов) принимать через покаяние, точнее через письменное анафематствование своей ереси. Заметим, о каких еретиках идет речь. Не о каких-то еще неосужденных и, как теперь сказали бы, “болящих членах”, а об анафематствованных за 250 лет до этого 3, 4, 5 и самим 6-м Вселенскими соборами. Четырьмя Вселенскими Соборами! У них уже давным-давно по причине ереси и отчуждения от Церкви должна была прекратиться всякая апостольская преемственность. Что же касается монофизитов, то между ними и православными, помимо трехкратной анафемы Вселенских соборов: 4, 5, и 6, протекли еще реки крови, пролитые фанатиками под клич: разделяющих Христа - рубить пополам! И таковых человеков принимают даже без мvропомазания.

Возникает вопрос: признают ли Отцы 6 Собора благодать крещения у еретиков? Считают ли они принимаемых несториан, четырехкратно осужденных Вселенскими Соборами, крещеными христианами, сподобившимися принять дар Духа Святаго в мvропомазании? Или они не считают необходимым для несториан быть вообще крещеными? На эти вопросы их правила ответа не дают.

Если логику 47 Апостольского правила применить по-иудейски, формально, то за принятие такого правила отцы 6 Вселенского Собора должны подлежать извержению: “…аще от нечестивых оскверненного не окрестит, да будет извержен, яко посмеивающийся кресту и смерти Господней”. Пусть кто-нибудь, не сходя с формальной точки зрения, попробует нам доказать, что это не так!

Единственный здесь выход: учиться мыслить по св. Василию, по-пастырски, созидательно для церкви и неформально. Ведь если 47 Ап. пр. во всей его строгости применить к сегодняшнему дню, только сделать это во-первых, честно, а во-вторых, скрупулезно, то мы просто не найдем на нашей планете христиан! Неслучайно это правило в Книге отмечено ссылкой на все прочие, помянутые здесь, “противоречивые” и “неправильные” каноны: смотрите туда. А на этих канонах не стоит ссылка: смотрите на 47 Апостольское!

Так признает ли Церковь благодать у еретиков? В полноте – конечно, нет. Но можно ли сказать, что вообще ничего у них не признает? Пусть те, кто так думают, чтобы никого не вводить в соблазн, для начала отменят 95 пр. 6 Вс. Собора и прочие, ему подобные, и тогда четко и ясно скажут: нет, еретикам мы никакую благодать иметь не дозволяем. Но вместе с этой отменой Правил Вселенских Соборов пусть отменяющие их примут на себя честно всю надлежащую им за это ответственность.

А если на церковные правила посмотреть по-христиански, то окажется, что никакого противоречия нет, есть только разные способы церковного созидания. Есть благоговение перед тайной Божиего домостроительства в отношении к любым человекам, в том числе и к еретикам. Тайну эту Отцы не нашли возможным выразить в словах, не дерзнем на это и мы. Но уважение к Божией тайне может вытекать только из правильного опыта христианской веры, о котором мы уже сказали. Христианин не соблазняется видимостью противоречия, видя в истории развития канонического права живую церковную жизнь и руководство для поддержания своей церковной жизни. Нехристианин, жизни этой невидящий, обвиняет Церковь в неумении логически мыслить. Он встает перед этой антиномией (а антиномий в христианстве достаточно много) и буквально переводит с греческого слово "антиномия", как противозаконие. Иной же церковный деятель, не желая замечать канонических антиномий, из всего корпуса правил выбирает то, что ему нужнее или больше нравится.

Впрочем, развивать эту тему нам здесь не хочется, сказано было уже довольно. Здесь мы пытаемся только указать внутренний источник, из которого вытекали все наши рассуждения на эту тему. 

Заключение

Церковные споры нашего времени, на наш взгляд, вплотную подошли к тому же рубежу, на котором Апостолы отстаивали христианскую веру. Обратим внимание, что Христос никому не начертал перстом на камени никаких догматов веры. Первичным и по времени, и по логике в христианстве оказалось научение духовному акту по сравнению с содержанием. Гораздо больше Апостолы учат тому, как веровать, нежели тому, во что веровать. Сам Спаситель в Своей проповеди тоже начинал с этого, не с догматов, а с живой жажды небесной правды. Увидев эту жажду в самарянке, Иисус сразу же открыл ей Свое достоинство Мессии. Множеству других людей Он очень долго ничего не открывал о Себе, видя, что духовный акт у них иудейский, а потому и содержание христианское вкладывать им пока некуда.

Христианская проповедь строится в таком порядке. Сначала должно прозвучать слово о покаянии, чтобы человек восчувствовал себя погибающим от тяжести греховной. Потом идет поиск Спасителя. Спасителя - от чего? От римского владычества? Нет, от греха и вечной смерти. Ищущим такого Спасителя Он сам открывается, и они познают Желаемого в Иисусе. Получив от Него этот неописуемый дар веры, христиане исповедуют Его Божество, потому что сам полученный дар выше всего тварного. И так они начинают веровать верою Церкви. Значит, начинается все-таки с совести, со способности правильного восприятия Благой вести.

Что бы нам ни сказали, но все-таки вперед мехи, а вино потом! Нельзя переменить этот порядок. А опасность такая есть, ведь гораздо проще вычитать из книжки сумму утверждений и принять их памятью, да еще и именовать такое учение знанием истины и чистотой православия.

Но если вера должна утверждаться на опыте личного богопознания, подаваемого сверх человеческих усилий, то чем сам человек мог бы оживить свою веру? Помощь к этому есть. И заключается она, в частности, в осознании нравственного смысла наших догматов. Божественные истины, прочитанные в книге, могут долгое время не иметь к нашей душе никакого отношения, задержавшись лишь в отделе памяти. Вводятся же они в самую глубину душевную не иначе, как через работу совести. Опыт совести со своей стороны должен показать верующему, как живет и действует то или иное вероучительное положение в его душе.

Русская Зарубежная Церковь в этом смысле имеет особое преимущество в наследии своего первоначальника Митрополита Антония. Истолкование нравственных идей практически всех православных догматов – вот главный итог его духовных писаний. И когда мы видим, что против самой попытки осознать нравственное содержание догмата, против этого замысла, как такового, независимо даже от успешности его выполнения, начинается пассивная или даже активная борьба, то приходится признать, что таковые борцы посягают не на какие-то частные положения веры, а на самую сердцевину христианского духовного акта. Хочется им веровать во Христа так, чтобы цитата, символ, авторитет, что угодно еще – заменило бы им напряжение совести и живое богообщение во Христе, которое заведомо зачисляется ими в разряд прелести или допускается только для святых. Такая вера не является христианской даже при формальном соблюдении всех догматов и канонов. Такая вера, например, господствует в официальном православии, где в область совести заходить не любят. Но, к сожалению, такая вера встречается не только там.

 -------------------------------

Думается, наш читатель знаком с нашими суждениями и по вопросам экклезиологии, и по вопросам нравственным и пастырским. Ныне, когда вся наша Церковь переживает тяжелые времена, когда судьба ее не может не отражаться и в нашей судьбе, мы попытались раскрыть те основания, на которых стоят все наши прежде высказанные суждения. Хотелось бы,  чтобы читатель все сказанное узнал и в своем личном опыте, и тогда поверил бы нам. Для этого, между прочим, не нужно какого-то особого богословского образования или специальных познаний. А если все сказанное здесь остается читателю неясным и неузнанным, то пусть хотя бы убедится, что веруем мы цельно, продуманно и прочувственно, не строим умственных заключений, под которыми не было бы опытного знания, и что основу наших суждений изменить уже нельзя. Такие основы не меняют ни переубеждением, ни принуждением, ни другими какими-то способами.

Священник Т. Сельский

 

 

 
«Церковная Жизнь» — Орган Архиерейского Синода Русской Истинно-Православной Церкви.
При перепечатке ссылка на «Церковную Жизнь» обязательна.